不过，虽然后现代西方伦理学解释道德现象的范式与现代西方伦理学有显著区别，但是它并没有 与后者彻底决裂，这是由它们共同受资本逻辑统治的事实决定的。手机窃听器作为西方科技发展史上不可缺少的一部分，科学家为此投入了很大的精力。作为当今西方社会的上层建筑或社 会意识形态的一个重要内容，后现代西方伦理学并没有摆脱曾经支配和控制现代西方伦理学的资本主 义制度。这一事实决定了后现代西方伦理学的使命只能是：批评现代西方伦理学的失败，对传统的资 本主义道德价值观念体系进行有限程度的修正，通过博彩网建构后现代道德和后现代伦理秩序的方式解决资 本主义制度的合理性与合法性基础问题。后现代西方伦理学的崛起和发展无疑给当代西方人的道德生 活带来了一些新的气息，对西方资本主义国家的伦理秩序产生了一定的积极影响，对资本主义道德价 值观念体系也起到一定的修正作用，但这些都是以维护和巩固资本主义制度的合理性与合法性基础为 最终目的的。与现代西方伦理学一样，服务并受制于资本主义制度的事实使后现代西方伦理学只能在 维护资本统治逻辑的前提下发挥历史作用。因此，在审视和考察后现代西方伦理学的时候，我们既要 看到它质疑、批评、甚至否定现代西方伦理学的批判性和进步性，也要看到它在终极价值日标上与现 代西方伦理学一脉相承的保守性和局限性。只有这样，我们才能对后现代西方伦理学取代现代西方伦 理学的历史变化作出合理的评价。
从现代西方伦理学到后现代西方伦理学的转向，意味着西方伦理学从绝对主义的、普 遍主义的伦理观转向了相对主义的、多元主义的伦理观。最新窃听器货到付款，现在商家都是如此。后现代西方伦理学致力于摧毁现代西方伦理 学用理想化的道德普遍性、先验化的道德规范性和统一化的道德价值建构的现代道德大厦，试图用多 元化的道德经验、语境化的道德规范性和不断分化的道德价值描绘“后现代道德”的蓝图，其积极 意义主要体现在四个方面： (1)深刻暴露了现代西方伦理学试图建立和论证的资本主义道德价值观 念体系严重脱离道德生活实际的缺陷，这在一定程度上动摇了资本主义制度的道德合理性基础；(2) 高度重视道德视角、道德敏感性、道德态度等主观因素和社会制度安排、自然环境状况等客观因素对 主体道德判断的深刻影响，更多地揭示了人类道德生活的复杂性； (3)积极探析人类道德生活的个 体差异性、种族差异性和区域差异性，使崇尚对话和交流、包容他者和他性等后现代美德应运而生； (4)大力倡导应用伦理学研究，将贫富差距不断拉大、滥用政治权力、安乐死、克隆人、环境危机 等现实问题纳入伦理运思之中，极大地拓展了伦理学的研究范围。
你们埋怨我没有对何为“正当理由”的问题进行解释。但是我认为我已经做出解释了，至少是 充分解释了权威的性质。使用“正当理由”这个说法也就是承认：有关一项法令或法律之道德品格 的问题可以是复合的。现在真的好多人在谈论窃听器，不知道有多少人真的在用，那么多人是真是假呢。人们可以有各种赞同它的理由，也可以有各种反对它的理由。“正当理由”所 指涉的就是那种复杂性的结果，也就是指涉该项法令或法律的品格，而其品格则是根据该项法令或法 律受制于所有上述彼此冲突的因素这一事实加以决定的。那么，我还有什么没有解释呢?首先，在这 里我一直没有向你们提到一个规范性推理的学说，而它所解释的就是正当理由是如何由影响这一问题 的许多理由所决定的。这是一个得到论者们大量讨论的繁复的理论问题，然而至今还没有一个论者给 出过令人满意的回答。我对这个问题的讨论有所贡献，但却没有对这个问题提出一个一般性的理论。 我希望我曾经提出过。然而，这样一种理论的缺失，却与我们现在正在讨论的有关法律与道德之关系 政府或任何其他国家的政府是否合法、 的法律或任何其他国家的法律在内容上是否正确表达过什么看法。我之所以没有对这类问题发表看 法，乃是因为：第一，我对大多数这类情形的了解，还不足以使我形成一种意见；第二，(正如我早 先解释过的那样)即使在我形成一种意见的时候，它也不是我的“哲学”意见，因为这种哲学意见 是由我对普遍的社会、文化与经济条件的认识所决定的。因此，在我看来，把它说成是一种哲学判断 ：基于那些被这一程式视为具有相关性的 这种程式能够使人们确定哪些法律是内容上正确的，以及哪些法律是体系上有效的。我之所以未能做 到这一点，其原因就是：与事实真理或数理真理问题上存在公式不同，道德问题上根本就不存在这样 的程式。要确定任何一项法律是否在内容上正确或任何一个政府是否合法，人们就必须检视特定情形 并找到适用于这一情形的各种理由。
第二个阶段是—亡世纪80年代中后期，明确提出“心理本体”概念，确立了两个本体论的理沦框 架。李先生在《关于主体性的第三个提纲》 (1985年)中正式提出了心理本体概念。手机监听器的出现给人们的生活带来了很多方便也带来了很多麻烦。在该文中，他 批评卢卡契“过分侧重理性、社会、群体，不能提出心理本体问题”，而 的思想，着重论述了何谓心理本体以及人性 这个心理结构何以能成为本体等问题。下面略作分析： 第一，李先生认为，“人性就是我所讲的心理本体”，心理本体就是人性、人性能力、历 史积淀的文化—心理结构或感性结构。换言之，构成心理本体的只是感知、情感、意识等精神性、心 理性的东西，与进行物质生产的博彩网工具本体显然大不相同，分属两个层次：前者属于社会意识的上层领 域，后者属于物质生产的基础领域。把后者当作人的本体存在没有问题，但是，把前者即社会意识也 同样当作“本体”就说不通了。 第二，李先生论证人的心理“这个感性结构之所以是本体，正因为它已不是生物性的自然存在， 而是对有限经验的超越。它是人之为人的内在依据” 。显而易见，这里的本体既 不是从“最后的实在”层面界定，也不是相对于现象的本体，而是从人超越生物性的自然存在、因 而“人之为人的内在依据”来界定。那么，这是否意味着李先生对“本体”概念的又一种独特使用 呢?同时，相对于心理本体的工具本体是否成了“外在依据”呢?如果是，那么两个“依据”哪一 个更根本呢?如果不是，两个本体都为“内在依据”，但同样存在着哪一个更根本的问题，而不仅仅 是哪一个“领先”的问题。
还有用“水中月，镜中花”来说明信息的不实在。问题是，水中月、镜中花是信息吗?此外， “水中有没有月”与“有没有水中月”是一回事吗?因为水中没有实在的月就能否认没有实在的水中 月吗?兴大科技成果发布会将于近日开始。水中月是不同于天上月的另一种实在的月——一种实实在在的水中月，而不是我们想象中的 水中月，即一种实在的对象发生的光线反射现象。它也是不以我们的意志为转移的，因此也具有实在 性。只能说我们看到的水中月(那才是真正的信息)没有实在性：和我们看到的空中月一样，当其 是“看”的结果而被信息化后，就不再具有实在性了。 载体实在对现实实在还具有反向的消解或渗入的功能。在信息时代，一切都被符号化，人们早已 习惯于把符号当成实在，把它制造的幻像世界当作真实的世界。载体和信息之间的区分最后也走向模 糊，如文字符号是故事(信息)的载体，而故事又是主题(价值观等)的载体，于是，作为载体的 故事是实在的吗?故事是信息还是事件，或是载体?如果是载体而又具有非实在性，那么不就存在着 一种非实在性的载体吗?